Na de Franse revolutie werden de Joden Nederlanders (2). De aanvaarding van de naar schatting vijftigduizend Joden als burgers met gelijke rechten en plichten werd door het besluit van de Nationale Vergadering van de nieuwe Bataafse Republiek op 2 september van het jaar 1796 bekrachtigd. Deze vergadering sneed bovendien de formele band tussen de kerk en de staat door. De gelijkberechtiging is allesbehalve de vrucht van tolerant denken. De aanvaarding van de Joden als staatsburgers geschiedde eerder in Frankrijk onder de voorwaarde dat zij hun Joodse ‘existentie’ opgaven. Men wilde hun als burgers alles toestaan, maar als natie niets(3) . Israël werd als het ware ingelijfd in Europa.

Reactie op de emancipatie

Als christelijke Jood gaat Da Costa echter van een omgekeerde beweging uit: de Jood als eerste en de ‘Griek’ daarna vormen als gelovigen weliswaar samen de gemeente van Christus, maar de wortel daarvan is en blijft Israël. Voor Jood en ‘Griek’ als enkelingen is er op het gebied van het geloof door genade een volkomen evenwicht, maar als natie blijft Israël het volk van de belofte. En het gehele volk komt ondanks vernedering en oordeel tot een toekomstige, zegenrijke bestemming.

Ook de gedeeltelijke verharding van Israël komt de volkeren ten goede. Christenen die zich tegenover Israël, ook tegenover ongelovigen onder hen, beroemen op hun geloof, gaan tegen het evangelie in. Dit commentaar, dat mijns inziens christelijke Jodenzending afwijst, geeft Da Costa in een beschouwing over de brief aan de Romeinen, die hij beschouwt als een brief die voornamelijk gericht is aan niet-Joden(4) .

De emancipatie heeft de contacten tussen Joden en christenen incidenteel bevorderd. Da Costa kwam door zijn doop in contact met vooraanstaande protestanten, maar schrijft in zijn boek Israël en de volken van 1849 dat de kloof tussen de Joodse en de christelijke bevolking allerminst is overbrugd en noemt de emancipatie zelfs een hersenschim. Met Willem Bilderdijk maakte hij niettemin door bemiddeling van zijn Joodse leraar Hebreeuws, de verlichte geleerde Mozes Lemans, kennis, die uitmondde in een hechte vriendschap(5) . Dankzij deze ontmoeting wordt hij zich diep bewust van de Messiaanse betekenis van het Jodendom.(6) En door de christelijke vertolking daarvan groeit Da Costa als volgeling van Jezus uit tot de spil van het Nederlandse Réveil.(7)

In de christelijke en Joodse geschiedschrijving wordt aangegeven dat Da Costa onder invloed van Bilderdijk tot het christendom is overgegaan.(8) Deze nogal eenzijdige voorstelling van zaken gaat voorbij aan zijn blijvende waardering voor het Joodse leven en aan zijn liefde voor Israël, die hem van huis uit eigen zijn. In 1849 reageerde hij scherp op de aanhoudende kritiek van de volkeren, die de gebreken van zijn volksgenoten door de eeuwen heen zo breed mogelijk uitgemeten hebben. Hij is van oordeel dat het zwervende Israël in matigheid, kuisheid, trouw, barmhartigheid en weldadigheid de christenen vaak een beschamend voorbeeld gegeven heeft.(9)

Da Costa was door zijn opvoeding en promotie in de rechten niet alleen thuis in de cultuur van het Jodendom, maar ook in de cultuur van zijn tijd. Zijn beroemde oom, de econoom David Ricardo, stond dan ook versteld van zijn kennis en van zijn retorische kwaliteit, toen hij in 1822 een bezoek aan Nederland bracht. In zijn levensbericht, gepubliceerd in het Engelse tijdschrift The Voice of Israel, laat Da Costa zijn verlichte Joodse tijdgenoten weten, dat hij zich niet als een onwetende Jood heeft laten dopen, maar geleid door de wijsheid van de God van Israël.

In de ogen van zijn leermeester Bilderdijk is Da Costa een Jood die tot de Messiaanse kern van zijn Jodendom is doorgedrongen. De Joden verwachten de Messias ben David. Van zijn voorloper de Messias ben Jozef zegt hun traditie, dat hij in de strijd tegen de vijanden van God en van Israël wordt gedood. Da Costa is tot het inzicht gekomen, dat de zoon van Jozef en de zoon van David in de persoon van Jezus verenigd zijn.

Bij Bilderdijk komen we het woord bekering met betrekking tot Da Costa niet tegen. Da Costa schreef hier soms wel op die manier over, maar schreef zijn beslissing toe aan de leiding van de Allerhoogste en heeft zijn vorming door Bilderdijk omschreven als het aandragen van Bijbelse en rabbijnse bronnen. In het bijzonder voelde Da Costa Bilderdijks genegenheid in zijn betrokkenheid bij de verwachting van Israël, dat de Messias als Koning glorierijk op de troon van David zal heersen.(10)

Da Costa en Bilderdijk zagen de Joodse en de christelijke toekomst op hetzelfde doel gericht. Dat blijkt uit de woorden van Da Costa in een gedicht uit 1822 dat aan Bilderdijk is opgedragen: “Mijn zoon! Blijf aan de hoop op uw Messias kleven/ de hoop des Christens is, als de uwe, uit Israël!/ uit Israël ons licht, en zaligheid, en leven.”

Hier staat met andere woorden, dat het heil uit de Joden is. Voor Bilderdijk is dus essentieel dat Jezus en de Messias die Israël verwacht, dezelfden zijn. Dit inzicht krijgt gestalte in de onzichtbare kerk, die Bilderdijk de smalle gemeente noemt. Bilderdijk vergelijkt Da Costa met Paulus, die zijn zuivere geloof in Jezus openbaar toont: ‘Hij moet, is verplicht, is geroepen te strijden met de wilde beesten’, dat zijn in zijn ogen degenen die de geest der eeuw vertegenwoordigen.

Conservatief manifest

Da Costa heeft eerst als dichter naam gemaakt door zijn gedicht Israël uit 1822. Veel christelijke reacties daarop waren afwijzend, omdat Da Costa daarin het filosofische ideaal van de verdraagzaamheid als een bedenkelijk surrogaat voor de Joodse verwachting van het Messiaanse herstel van het volk Israël afwijst, maar Bilderdijk vond dat Da Costa’s gedicht de predikanten tot voorbeeld zou moeten strekken.

Tegen Da Costa’s publicatie Bezwaren tegen de geest der eeuw brak kort daarna een storm van protest los. Minister van Justitie Van Maanen verwoordde de overal in het land heersende verontwaardiging: dit prulschrift van Da Costa zou misschien misdadig geacht kunnen worden, maar dat zot en dom geschrijf van die aap van de grimmige Bilderdijk zou misschien te grote belangstelling verwekken, wanneer men daarvoor rechtsvervolging aanving. Deze minister was zo woedend dat hij zijn ongenoegen onbehouwen ventileerde op het niveau van een sensatieblad.

In dit conservatieve manifest hekelt Da Costa in 1823 onder veel meer het verzet van zijn verlichte volksgenoten tegen de Thora en tegen het gezag van de rabbijnen en hun sterk afgenomen gehechtheid aan hun bevoorrechte afkomst uit Abraham. In de liberale hervormers veroordeelt hij scherp de oproep tot nivellering van de Joodse en de christelijke godsdienst door de ontkenning van de Joodse uitverkiezing en van de Messiaanse verlossing(11) .

Da Costa heeft zijn afwijzing van de assimilatie van de Joden duidelijk gemotiveerd. Dat neemt niet weg dat hij het later ook op maatschappelijk terrein voor de rechten van zijn volksgenoten heeft opgenomen. Met een beroep op de balling Daniël vond Da Costa dat Joden niet van hoge staatsposten mochten worden uitgesloten. Als christelijke politici bedenkingen uiten tegen de politieke rechten van de Joden, omdat zij ooit terug willen keren naar het beloofde land, reageert Da Costa dat men dan ook christenen van politieke rechten moet uitsluiten, omdat hun Koninkrijk niet van deze wereld is.

De autonomie van de filosoof Kant en de verabsolutering van het ik bij de wijsgeer Fichte staan naar het oordeel van Da Costa in scherp contrast tot de liefde en de zelfbeperking van Jezus. Staatslieden, krijgslieden, docenten en dominees die de godsdienst door verlichte denkbeelden vervangen misleiden het volk en degraderen het tot een massa. Zij laten het volk in de waan van de publieke opinie. In de geest van zijn leermeester trekt Da Costa van leer tegen de publieke opinie. Het volk als massa raakt van God los, vereert de afgoden, de macht en het geld en doodt zijn profeten. De publieke opinie heeft het gezag van Jezus nooit erkend. Zo verklaart Da Costa de dieptepunten in de geschiedenis van zijn volk.(12)

Assimilatie

Tussen de rabbijnen en de voorstanders van de emancipatie bestonden grote verschillen van inzicht. De Oranjegezinde orthodoxe Joden hebben zich krachtig tegen de emancipatie verzet. De meeste patriotten zagen in de Joden wegens hun respect voor het huis van Oranje vijanden. Door hun leiders werd de Joden dringend geadviseerd zich niet met de politiek te bemoeien. Dit advies werd door een klein aantal Hoogduitse Joden genegeerd. Deze strijdbare voorvechters protesteerden scherp tegen het autoritaire verzet van de Joodse geestelijkheid tegen de emancipatie. Palestina was in hun ogen een slaafs land, de werkelijke verlossing is het resultaat van de emancipatie, en de assimilatie.(13)

Het Joodse zelfbewustzijn is aanvankelijk door de emancipatie versterkt. Dat kwam vooral tot uiting in de ontwikkeling van de Joodse wetenschap, die voorheen vrijwel uitsluitend door rabbijnen werd beoefend. De enorme kennis van geleerden als Leopold Zunz werd ingezet ter bestrijding van de christelijke minachting voor het Jodendom, die nauwelijks minder dan in de Middeleeuwen in de Verlichting nog volop bestond en vaak met het Jiddische woord risjes wordt aangeduid. Deze verdediging van het Jodendom had een politiek doel: opheffing van de discriminatie. De emancipatie verliep intussen allerminst soepel. In Nederland konden de Joden dankzij de godsdienstvrijheid zonder problemen orthodoxe wetsgetrouwe Joden en goede staatsburgers zijn(14) . Maar in de meeste landen kregen de Joden pas in de tweede helft van de negentiende eeuw min of meer gelijke rechten.

Omdat de wetenschap vrijwel uitsluitend aangewend werd om burgerlijke rechten te verkrijgen, promootte de Joodse wetenschap slechts de historische bijdragen aan de Joodse cultuur. Hoewel deze benadering een rijke schat aan gegevens heeft opgeleverd, gaf het antiquarische karakter ervan aan dat het Joodse volk geen levend organisme met een eigen cultuur meer is, of wilde zijn, maar zich het beste kon aanpassen aan de cultuur van het land.

De democraat Zunz legde in Duitsland in 1819 het fundament voor de vereniging van cultuur en wetenschap. Een bijzonder vruchtbare vertegenwoordiger van de Joodse wetenschap was de bibliograaf en oriëntalist Moritz Steinschneider, die o.a. vrijwel alle Joodse literatuur tot 1800 beschreef. Toen een van zijn laatste studenten hem omstreeks 1900 bezocht met enthousiaste verhalen over de wedergeboorte en vernieuwing van het Joodse leven, wees hij dat resoluut van de hand. Hij meende dat de enige taak die Joden overbleef, bestond in de eervolle begrafenis van de overblijfselen van het Jodendom.(15)

Degenen die beducht waren voor assimilatie en om die reden de emancipatie afwezen, volgden het Talmoedische voorbeeld van de rabbijnen. Maar ook jonge beoefenaren van de moderne wetenschap kwamen nadien tegen de ontluistering van de vitaliteit van het Joodse erfgoed in het geweer en vestigden de aandacht op de volle breedte van het levende Jodendom. De rationele invalshoek van de Verlichting had het onderzoek begripsmatig versmald en salonfähig gemaakt. Maar alle vormen van Joods volksleven en mystiek en van chassidische stromingen waren volgens de grote kenner van de Joodse mystiek Gershom Scholem verwaarloosd. Met het gevolg dat deze religieuze uitingen aan de beoordeling van buitenstaanders en antisemieten werd overgelaten. De verwaarlozing van de Joodse mystieke stromingen vond hij een verzuim, omdat de nieuwe maatschappelijke verhouding tussen Joden en niet-Joden juist om bezinning op de eigen identiteit vroeg.

Ik zou de emancipatie van de Joden op grond van de assimilerende tendens een geseculariseerde vorm van de vervangingsgedachte willen noemen. Zoals in de Romeinse katholieke traditie, die door Augustinus is gestempeld(16) , de kerk de plaats van Israël heeft ingenomen, zo hebben na de Franse revolutie de West-Europese staten de plaats van Palestina (Israël) ingenomen. De emancipatie is bovendien geen succes geworden. Tegen het einde van de negentiende eeuw komt in reactie op het antisemitisme het politieke zionisme als seculiere beweging op. De terugkeer naar Zion en het beloofde land had niettemin een religieuze wortel, die tot de kern van het Jodendom behoort. Van het godsdienstig gemotiveerde zionisme is Da Costa in Nederland een vroege vertegenwoordiger.

Het Réveil

Da Costa is de belangrijkste gangmaker van het Nederlandse Réveil. Het Réveil is een negentiende-eeuwse, internationale stroming die zich in het verlengde van het piëtisme toelegde op persoonlijke vroomheid. Hoewel de meeste deelnemers aangesloten zijn bij een kerkgenootschap, komen zij veelal in de huiselijke kring als vrienden bijeen om via Bijbellezingen en gesprekken hun geloof te verdiepen. Uit dankbaarheid voor hun verlossing wilden deze christenen hun ideeën ook buiten de kerk in de samenleving uitdragen. In het bijzonder door het evangelie te verkondigen, ook aan de Joden.

De heroriëntatie op de Bijbel leerde deze christenen dat het heil uit de Joden afkomstig is. Via de zending wilde een deel van de Réveilaanhangers de Joden oproepen Jezus als hun Messias te erkennen. Sommigen meenden echter dat de Joden zich als volk in de eindtijd zouden bekeren. Zij verzetten zich tegen de Jodenzending. Dat geldt eigenlijk ook voor Da Costa. Deze chiliastisch gekleurde visie heeft in de christelijke theologie een beperkte invloed gehad.(17) Weer anderen bepleitten speciale bidstonden voor het Joodse volk. In tegenstelling tot zijn neef, de arts Abraham Capadose, heeft Da Costa zelf geen zending onder zijn volksgenoten bedreven.

Da Costa heeft de imitatio Christi als volksgenoot en volgeling van Jezus in praktijk gebracht. Dat blijkt uit zijn strijdbare houding tegen de geest van de tijd en tegen verstarring in de christelijke en Joodse traditie. Hij streed met de gave van de poëzie, met gevoel, verbeelding en heldenmoed. Meer dan zijn eigen woorden laat Da Costa daarbij de Bijbelwoorden spreken. Zijn gedichten lijken daardoor soms Bijbelteksten in verzen. Zijn charismatische Bijbellezingen maakten grote indruk. Zijn vriend Willem de Clercq volgde ze maar gedeeltelijk, omdat hij bang was anders zijn zelfstandigheid te verliezen.

De grote daden van de God van Israël wekten Da Costa’s dichterlijke geest op. Hij vond dat het poëtische element in de kerk te veel heeft ontbroken, behalve bij Luther. In de muzische Psalmen ziet hij niet alleen het rijm van de klanken, maar ook van de gedachten en de daden. De schepping, de zondvloed en de uittocht uit Egypte vormen daarin de belangrijkste thema’s. Maar de Psalmen culmineren in een profetie: ‘Alles wat adem heeft love de Here’. Die profetie beantwoordt aan Da Costa’s toekomstverwachting.

De betekenis van Israël voor de volken

Wat zegt de Schrift volgens Da Costa over Israël en de volken? Ik heb daarvan al verschillende indicaties gegeven. De voornaamste gedachte is de uniciteit van het Joodse volk. Wie dit volk eert, eert de Messias die eruit voortgekomen is. Ook al heeft dit volk Jezus als Messias verworpen, het blijft onwetend of onwillig de getuige van de belofte van de goddelijke verlossing. Van Israëls erkenning van Jezus als Messias hangt het heil voor de volkeren af. De regering van de Messias, de zoon van David en de zoon van God, zal de heerlijkheid van Israël en het heil van de volkeren betekenen. Da Costa baseert dat niet alleen op oudtestamentische profetieën, maar ook op de vraag van de discipelen naar het herstel van het Koningschap voor Israël in Handelingen 1: 6 en het instemmende antwoord op dat deel van de vraag.

Da Costa verwachtte zelfs een Israëlitische wereldmonarchie onder leiding van Jezus Christus. In zijn studie Israël en de volken van 1848 staat Israël in het middelpunt. Da Costa is betrokken bij de lange geschiedenis van zijn volk. Het wel en wee in de ballingschap vormt het grootste deel daarvan. In zijn beschrijving daarvan openbaart zich een duidelijke tendens. De volken worden beoordeeld op hun houding tegenover het volk Israël. In de verwoesting van Jeruzalem en in de daarop volgende verstrooiing van het Joodse volk ziet Da Costa de strenge hand van God. In het onrechtvaardige optreden van de Romeinen wordt het recht van God uitgevoerd. De Joodse gebeden geven een diep inzicht in het lijden van het Joodse volk. Vanuit christelijk perspectief merkt Da Costa de verwerping van Christus als de zwaarste zonde van Israël aan.

Anderzijds bekritiseert hij bij alle waardering voor de Reformatie ook de voormannen ervan, vooral Luther. Als de Joden niet met zijn reformatie meegaan, komt de omslag in Luthers toonzetting. Die blijkt uit zijn bekende smaadschrift uit 1543 Over de Joden en hun leugens. Hiervan zegt Da Costa: “De christen Luther verloor zich – men moet het zeggen – in de tegen Israël vanouds vijandige Duitser.” Calvijn ontzegt hij diep profetisch inzicht: ‘Meer Romein en wijsgeer dan oosterling of dichter van natuurlijke aanleg, ontbrak het deze grote hervormer – die in Genève niet direct met Joden omging – inzonderheid aan een blik in de profetieën, diep genoeg om er Israëls toekomst uit te kunnen begrijpen. Noch die toekomst noch des Heilands afkomst uit dat in alle opzichten alleen staande volk werkte krachtig genoeg op zijn (Calvijns) geest om hem (het Joodse volk) van hunne langdurige en steeds voortdurende verharding te vertroosten met de anders zo duidelijke en herhaalde verklaringen der Schrift aangaande hun nationale bekering, wederaanneming en herstel.’

Volgens Da Costa blijft het Joodse volk ook zonder vaderland een eenheid. Het mag niet opgaan in de volken. Het bewaren van de eenheid van het volk berust op een wonderlijk plan van de God van Israël. Dat wordt uitgevoerd door de voortzetting van de besnijdenis en de ontwikkeling van de Talmoed. De jurist Da Costa oordeelt over de Talmoed ambivalent. De kabbala beoordeelde hij gunstiger, omdat er meer Bijbelse waarheid in doorklinkt. Aan de inspanning van de masoretische geleerden is het ten slotte te danken, dat de tekst van Tenach zorgvuldig en nauwgezet is overgeleverd.

Onder de zwaarste omstandigheden hebben de Joden hun waardigheid hoog gehouden. Nog elke sabbat worden Mozes en de profeten in hun synagogen gelezen. Da Costa wijst erop dat in de Handelingen van de apostelen (15: 21) de waarde van deze instelling wordt onderstreept.
Onder de sabbatslamp gevoelt de vaak miskende Israëliet zich patriarch: ‘Daar breekt hij het brood en zegent hij de wijnbeker naar de wijze zijner vaderen, naar de wijze van dien Jezus en Zijne Apostelen, zoo treurig door hem miskend. Zelfs het uiterlijke des lichaams verraadt vaak, te midden van het verval, een hogere afkomst, dan die een ruwe, oppervlakkige wereld in hem erkent.’

De komst van het christendom in Europa maakte aan de vernedering van de Joden geen eind. Integendeel, Da Costa constateert dat sedert de bekering van Constantijn tot het evangelie de rechten van de Joden zienderogen slonken, hoewel de laatste heidense keizer Juliaan de Afvallige ze tijdelijk hersteld had. Daaraan is ook de invloed van Augustinus debet.

Da Costa brengt in de lijn van de rabbijnse traditie ook de lijn Edom-Rome ter sprake, vanaf de moederschoot van Rebecca tot de Edomiet Herodes en de strijd tegen Rome. Dat de Joden beminden zijn om der vaderen wil, verdween in de christelijke kerk uit oog en hart. Evenals Chrysostomus wendde Augustinus het Oude Testament in negatieve zin aan om het ongeloof van het Jodendom aan de kaak te stellen. Wel bleef de rooms-katholieke kerk voor de bekering der Joden bidden. Dat bespeurt Da Costa ook in zijn tijd.

In de tijd waarin Rome en het pausdom floreerden, ondergingen de Joden de diepste vernederingen. Daarbij noemt hij de kruistochten. In hun door de Thora gegeven levensstijl gaven de Joden de christenen echter vaak een beschamend voorbeeld. De positie van Da Costa is hier zonneklaar. Zeker, er is miskenning van Jezus bij de Joden. Maar Da Costa houdt zijn medechristenen een Joodse spiegel voor. De Joden handelen meer in overeenstemming met het voorbeeld van Jezus dan de christenen, die beweren dat zij de naam van Jezus zo hoog achten.

Over de Nederlandse situatie in de zeventiende eeuw oordeelt Da Costa veel milder. In Nederland ondervonden de Joden geen harde ballingschap, maar zachte herbergzaamheid. Hiermee hangt Da Costa’s visie op de gouden eeuw samen. In het calvinistische, Oranjegezinde Nederland heeft hij een tweede Israël gezien. Daarin bloeide het christelijk geloof en bestond ruimte voor de Joodse godsdienst. Voor Da Costa was de praktijk van toenmalige Nederlandse calvinisme verdraagzamer dan de toepassing van het verlichte gelijkheidsideaal in de 19de eeuw.

Zionisme

De zachte ballingschap in Nederland verzwakte echter nooit het verlangen naar de terugkeer naar Zion. Gelijkstelling van Nederland en Israël is door Da Costa dan ook zeker niet verdedigd. Wel poneerde hij reeds in 1855 als een van zijn stellingen, gericht aan een vergadering van evangelische christenen in Parijs, de nationale wederoprichting van Israël in samenhang met de wederkomst van Jezus. De historicus Jaap Meijer vroeg zich af welke andere Jood reeds toen tot zo’n positieve zionistische gedachte gekomen was. Da Costa geloofde op grond van de profetieën van Hosea 3 en Ezechiël 37 in herstel van Israëls glorie in het oude land.

De chiliastische toekomstverwachting van Da Costa sluit aan bij de ideeën van Bilderdijk. Diens opmerkelijke exegese van apocalyptische elementen uit Daniël en de Openbaring heeft Da Costa en zijn neef Abraham Capadose geboeid. In Da Costa’s visie op de geschiedenis neemt het chiliasme een prominente plaats in. In die zionistische visie is de toekomst van Israël met het aardse vrederijk verbonden. De apocalyptische, eschatologische visie van de Joden en de eerste christenen is door de latere geschiedschrijving in het spoor van Augustinus echter vervangen door een spiritualistische. Augustinus zocht het vrederijk niet op aarde, maar zag de stad Gods in de hemel.

De zionistische visie van Da Costa wordt door de meeste protestanten niet of niet meer aangehangen, omdat zij menen dat de landbelofte voor Israël niet meer van wezenlijke betekenis zou zijn. In de ogen van Da Costa toonde het Joodse volk echter tekenen van herleving, terwijl het christendom in een crisis verkeerde. Christenen hebben zelden gedacht dat verschijnselen van ondergang in hun eigen kerk symptomen van opbouw van het nationale volk van de twaalf stammen zouden kunnen zijn.

Da Costa brengt de nationele wederoprichting van Israël ook in direct verband met de wederoprichting aller dingen: ‘de lijn van God in het werk der schepping, in het werk der verlossing, is de cirkel die terugkeert tot het punt vanwaar hij uitging’. Deze gedachte komt tot een fraaie climax in een van zijn liederen, dat in het nieuwe Liedboek ten onrechte niet meer is opgenomen.

Aan de eindpaal van de tijden
ziet ons oog de geest van ‘t kwaad,
moe geworsteld en ontwapend,
tot geen afval meer in staat.
Als de Here God in allen,
en in allen alles is,
zal het licht zijn, eeuwig licht zijn,
licht uit licht en duisternis.

(Liedboek voor de Kerken, Gezang 292:2)